19. 19 traduisaient leurs livres islamiques de l'arabe vers l'espagnol, en suivant le chemin de la traduction inverse et en faisant passer les textes en espagnol c oncepts théologiques islamiques. Ce double phénomène provoque le paradoxe que la langue à éliminer est l'une des plus traduites au cours du XVIe siècle, de telles traductions montrant les difficultés de traduire des discours religieux sans trop altérer les textes originaux. Luis F. Bernabé Pons Departamento de Filologías Integradas Universidad de Alicante Apartado 99 - 03080 Alicante (España)

9. 9 Starczewska, Figuerola traduce estos apelativos árabes de Abraham como "católico", ofreciendo un inusitado "Abraham católico" presente en el Corán. Con esta traducción evidentemente medit ada, Figuerola ataca una arraigada creencia islámica, el que la única religión aceptable para Dios es el Islam. En él, los antiguos profetas, son identificados como "sumisos" y, por lo tanto, como seguidores del Islam. Figuerola combate esta creencia no negándola, como sería de es perar, sino traduciendo los adjetivos que se unen a estos profetas como "católico", con lo que la sumisión al Dios único, características de estos adjetivos, se atribuyen a la religión católica como el auténtico punto final de la revelación hecha a los pro fetas. De esta forma, la traducción al árabe o del árabe cobra una importancia enorme en el proceso evangelizador de los moriscos, de la misma forma que la traducción también cobrará una importancia fundamental a la hora de expandir el cristianismo en Amé rica. Como ya se ha señalado en alguna ocasión, de la misma forma que las reflexiones y las deliberaciones sobre la conversión de los musulmanes estuvieron presentes en la evangelización americana, sin duda las diferentes posibilidades de trasvase lingüíst ico al árabe del cristianismo que se exploraron en la península influyeron en la labor ingente de traducción que se llevó a cabo más adelante en América. Varios de los hombres que empeñaron sus esfuerzos en la cristianización de los granadinos viajarían má s adelante a América, estableciendo una conexión que todavía queda por estudiar (García - Arenal 1992:174 - 176) . Pero en la península el binomio árabe y religión tenía todavía otra cara. Los mudéjares y los moriscos que durante las edades media y moderna per manecieron en España siguieron siendo musulmanes en gran medida, primero de forma legal, y más tarde escondidos en una vida religiosa clandestina. Seguir siendo musulmanes quiere decir para lo que nos interesa seguir consumiendo en la medida de lo posible textos

4. 4 las religiones. El cristianismo se expresaba en latín en los círculos cultivados y en castellano en los ámbitos más populares. Por su parte, el árabe era no solo la lengua de los arabehablantes, sino que para los musulmanes el árabe es la misma lengua de Dios expresada en el Corán, y por eso merecedora del máximo respeto e inalterabilidad. E stas lenguas, que han nacido y se han desarrollado, en el caso del castellano y del árabe, unidas estrechamente a una religión, simbolizan una creencia determinada. Esto quiere decir, entre otras cosas, que los esfuerzos de traducción de material islámico al castellano y de material cristiano al árabe conllevan un especial esfuerzo de adaptación de realidades teológicas en ocasiones bastante diferentes e incluso opuestas. No debe dejarse de lado que de la misma forma que los esfuerzos evangelizadores que se planean y realizan en Grana da y Aragón tendrán una honda influencia en la empresa evangelizadora del nuevo mundo, los catecismos bilingües y en general las obras de evangelización en las lenguas nativas americanas estarán igualmente influidas por lo que se hizo en Aragón y especialm ente en Granada con los musulmanes y sus descendientes. Aunque el árabe no parecía ser un problema en las capitulaciones de Granada, muy pronto se va a convertir en hecho diferencial que impide la inserción de los moriscos en la nueva so ciedad. El propio arzobispo de Granada Hernando de Talavera, quien integró el árabe en su labor evangelizadora, veía claro que el mantenimiento público de la lengua era un obstáculo para una integración plena y así desde el principio aconsejó a los musulmanes granadinos que fueran abandonando el uso de su lengua hasta que se olvidase por completo (Iannuzzi 2008:39) . Partía Talavera de la consideración extendida de la doble naturaleza del árabe tal y como es visto por los evangelizadores llegados a Grana da. Como lengua que p uede verter los concep tos cristianos es válida y útil, pero en boca de los nativos de Granada es personificación del islam, por lo que

1. 1 TRADUCIR PARA RESISTIR, TRADUCIR PARA CONVERTIR. EL TRASVASE ÁRABE - ESPAÑOL EN EL SIGLO XVI EN LA PENÍNSULA IBÉRICA Luis F. Bernabé Pons Universidad de Alicante (España) El árabe es la única lengua que contó en el siglo XVI en España con un programa destinado a su desaparición. Identificada con el Islam, la monarquía española quiso hacerla desaparecer por la fuerza, obligando a sus hablantes naturales a cambiar de idioma. Al mismo tiempo, este programa contaba con un esfuerzo misionero que, paralelamente a lo que sucede en América, presentaba a los moriscos granadinos y valencianos la doctrina cristiana en su propia lengua árabe. Esto obligaba al esfuerzo de poner en árabe los fundamentos de la fe y los ritos cristianos. Sin embargo, al mismo tiempo, los moriscos de Castilla y de Aragón, que habían perdido el uso de la lengua árabe desde aproximadamente mitad del siglo XV, traducirán del árabe al español sus libros islámicos , recorriendo el camino traductológico inverso y pasando al castellano los conceptos teológicos islámicos. Este doble fenómeno provoca la paradoja de que la lengua que se desea eliminar sea una de las más traducidas durante el siglo XVI, mostrando tales tr aducciones las dificultades de traducir discursos religiosos sin alterar en demasía los textos originales. Arabic wa s the only language that in 16th century Spain had a program destined for its disappearance. Identif ying it with Islam, the Spanish monarc hy wanted to make it disappear by force, forcing its natural speakers to change their language. At the same time, this program developed a missionary effort which , parallel to what is happening in America, presented Christian doctrine to the Mo risco s from Granada and Valencia in

10. 10 religiosos islámicos, el Corán en primer lugar, y después toda una serie de materiales doctrinales y rituales que en la vida islámica van unidos. En una vida islámica normal, esos textos en árabes son generados por las autoridades religiosas y propo rcionados por la sociedad que les rodea. Sin embargo, este no es el caso de los mudéjares y los moriscos. A demás , en el caso de la Península se añade la pérdida progresiva del árabe que se ha señalado . El hecho de no hablar o comprender el árabe, lengua de la revelación coránica, coloca al creyente musulmán, aún hoy, en una posición algo incómoda toda vez que está asumido que únicamente en árabe puede entenderse plenamente el Corán, el cual, como texto divino. se considera intraducible al ciento por ciento. Pero su situación lingüística va a obligar a mudéjares y moriscos de Aragón y de Castilla a acudir a las traducciones al castellano para poder comprender su legado islámico. Los moriscos van a paliar en la medida de sus posibilidades ese extraño alejamiento de sus ideales sociorreligiosos insuflando arabidad a sus textos. Así en Aragón va a aparecer la literatura aljamiada, que es literatura en castellano pero con la particularidad de estar escr ita con los caracteres árabes. Con esos textos aljamiados desaparece en primera instancia la grafía latina propia del castellano (o propia del cristiano) y se mantiene en su lugar la grafía árabe. Una vez que se opta por la grafía de sus antepasados, se pasa el proceso de la traducción de los textos islámicos, pero siempre controlando de forma cuidadosa las traducciones de los textos normativos islámicos árabes. Una gran mayoría de los textos aljamiados son traducciones y/o adaptaciones de originales islá micos de carácter dogmático y normativo. Obras pensadas en árabe, desarrolladas en árabe y que en árabe alcanzan su desarrollo teológico. Traducirlas al castellano supone una intensa actualización con pocos precedentes en esa época. Esta vuelta al castella no entraña,

3. 3 musulmanes de Valencia sí mantuvieron hasta el momento mism o de la expulsión de los moriscos el uso de la lengua arabe. Por su parte, el reino de Granada, mantuvo el árabe como lengua de sus habitantes durante todo el periodo posterior a la conquista. Son Castilla y Aragón las zonas peninsulares que pierden el uso de la lengua árabe en un proceso que se inicia aproximadamente en el siglo XIV. A trazos generales podemos decir que , a comienzos del siglo XVI , el árabe había desaparecido casi completamente de estos territorios. Por supuesto, teniendo en cuenta este panorama de multilingüismo y de cambio de lengua dentro de las comunidades, es casi obligado decir que en el caso del árabe la traducción se convierte en una necesidad cada vez más acuciante. Procesos penales, testamentos, actas notariales, venta de biene s, contratos, papeles incautados por la Inquisición, acciones de espionaje, relaciones internacionales, registros de propiedad... son muy numerosos los actos y documentos que a lo largo del siglo XVI van a requerir la presencia de un traductor o intérprete de árabe en España. En especial en el reino de Granada, la presencia de traductores es un instrumento indispensable tanto para mediar con la población autóctona, los "naturales" del reino, como para avanzar en el proceso colonizador que se da de forma imp arable desde la conversión forzosa de 1501. Paradójicamente, sin embargo, no hemos contado con un panorama global de la traducción del árabe en España en el siglo XVI sino hasta fechas muy recientes, lo que da idea tanto de la amplitud del tema como de los múltiples matices que éste tiene (Gibert 2020) . Dentro del universo traductológico entre el árabe y el español en el siglo XVI ocupa un lugar fundamental, como es conocido, el aspecto religioso. El enfrentamiento entre el islam y el cristianismo tenía un obvio componente lingüístico. Y éste no era meramente instrumental, sino que conllevaba una identificación y una comprensión de cada una de

12. 12 ambiguos u oscuros que necesitan de hermenéutica para aclarar su comprensión. La tradición islámica cuenta para ello con el tafsir , o c iencia de la explicación de los pasajes coránicos. Estos comentaristas han fijado una serie de comentarios ortodoxos de todas las aleyas coránicas, en ocasiones sin otorgar un significado único, para ayudar a los creyentes en su comprensión. Sin embargo, l os moriscos españoles o bien carecen de todos estos libros o bien están imposibilitados de consultarlos por su situación social y política. Por tanto, para solucionar cualquier tipo de ambigüedad que pudiera surgirles en su lectura del Corán en sus traducc iones debían acudir a otra solución, y lo que har á n será incorporar la misma exégesis en sus traducciones (Bernabé Pons 2004:122 - 125) . De esta forma, en las traducciones moriscas del Corán se optará directamente por algunas de las soluciones que ofrecen los comentaristas, en lugar de mantener el término ambiguo, o bien se introduce en el mismo texto, sin ningún tipo de transición, la ex plicación que ofrece la exégesis. De esta forma se ofrece al receptor de la traducción un texto unívoco, limpio de ambig ü edades y opaco a posibles tergiversaciones. Puede comprobarse de esta forma cómo la traducción ocupa un lugar fundamental a la hora de entender las relaciones entre el islam y el cristianismo en la España del siglo XVI. Si el árabe es utilizado por los cristianos para llevar su mensaje religioso hasta l o s musulmanes , éstos van a utilizar el castellano para seguir conservando la religió n de sus padres. Ambos actos traductológicos comportan decisiones de gran calado para poder trasvasar realidades religiosas de un mundo a otro y de una lengua a otra. Para los musulmanes, solo el árabe ofrece completamente las realidades del Islam y el cas tellano es una solución de necesidad, no un ideal. Para los cristianos, el latín y el castellano son las lenguas propias del cristianismo, y el árabe ha de amoldarse para poder reflejar las realidades teoló gicas cristianas (Gallego 2003) . En

15. 15 búsqueda de una traducción que avalara su convicción del carácter cristiano de los textos. Eran, naturalment e, traducciones interesadas en agradar al arzobispo y en confirmar el providencial mensaje que éste “sabía” que contenían los plúmbeos ( Hagerty Fox. 19 91:1180 - 1182) . No era de extrañar, por tanto, que las versiones castellanas comenzasen a poblarse de terminología y nociones católicas que no estaban en los textos, sino en una interpretación radicalmente cristiana de ellos. Los textos del Sacromonte pueden ser leídos sin muchos problemas por unos cristianos que pueden reconocerse en ellos, pero una lectura atenta de los mismos lleva pronto a la impresión de que existe una cierta “tibieza dogmática” a la hora de señalar los pilares del cristianismo. Por ejemplo, por ni nguna parte puede hallarse una declaración taxativa de la divinidad de Jesús, de ser Hijo de Dios o una de las personas de la Trinidad . Igualmente, el bautismo aparece con un carácter ritual despojado de su significado teológico. Por un lado, cuando se rec onstruye el momento del bautismo de Jesús por parte de Juan en el Jordán (Mt 3, 13 - 17), se introduce una modificación fundamental al aparecer la voz de Dios: “Tú eres mi Espíritu, Amado y mi descanso”, en lugar del “Este es mi Hijo, el amado, mi predilecto ”. La modificación es aparentemente de escasa entidad. Sin embargo, si uno se atiene al significado primario, tenemos que en un momento completamente trascendental de la vida de Jesús, el de la confesión de su identidad mesiánica, los plúmbeos regatean su filiación divina. ¿Qué eran entonces los libros plúmbeos del Sacromonte? E ran una respuesta musulmana a una situación trágica, pero e n lugar de discutir acerca de los dogmas, los moriscos granadinos construyen unos textos cristianos, pero desde una persp ectiva islámica, es decir, no contaminados por Pablo y sus seguidores, que según el islam

14. 14 cristianismo por boca de importantísimo s personajes de los primeros tiempos evangélicos, en especial la Virgen María y el apóstol Santiago, dentro de un tono ambiguo en torno a los dogmas fundamentales de la fe. Hay que tener en cuenta que el pasado islámico de Granada estaba todavía muy pres ente en esta diócesis tan joven, y estos textos venían a ofrecer un pasado cristiano a la Antigua ciudad nazarí. La sociedad granadina, entonces, asumió los libros como un privilegio que Dios había enviado a Granada. A principios de marzo de 1597, Pedro de Castro reúne una junta de teólogos para que diera su parecer sobre el contenido de los libros, concluyendo que los plomos eran documentos de los albores del cristianismo con los que Dios había premiado a Granada... pese a que no sabían nada de árabe. Desd e el principio, el juicio sobre la naturaleza doctrinal de los textos hallados se deposita no en ellos, sino en las traducciones que de ellos se van haciendo. Una vez que las primeras traducciones han conducido a sancionar la naturaleza católica de las lám inas árabes, éstas irán siendo analizadas según esta pauta. Son las traducciones las que van modelando los textos y no a la inversa (Bernabé Pons 2009: 495 – 497) . Toda la actuación del arzobispo buscando intérpretes de árabe que le ayudasen con los textos e staba viciada por este a priori. Pedro de Castro no buscaba una traducción fiel; lo que buscaba era una traducción que se ajustase a lo que él pensaba que contenían los plúmbeos. Cuando alguien intentaba poner en tela de juicio las traducciones que habían salido del ámbito de Castro, el arzobispo se enfurecía porque discutía la naturaleza cristiana que, para él tenían los textos ( Benítez Sánchez - Blanco 2002) . No es de extrañar, pues, que del círculo de traducciones sufragado por el obispo fuera n surgiendo t extos que daban una lectura impecablemente católica de los textos árabes. La continua búsqueda de una buena traducción significaba para Castro la

11. 11 claro está, un riesgo notable: siendo el castellano una lengua que ha crecido desde su inicio con el cristianismo, hallará irremediablemente ciertas dificultades en expresar correctamente realidades teológicas islámicas, que siempre han sido ex presadas en árabe (Epalza 1986:37 - 38) . Por tanto los mudéjares y los moriscos van a poner mucha precauci ó n en la traducción de aquellos términos religiosos islámicos que pudieran tener un cierto peligro de cristianización al traducirlos. Se trata de un con trol normativo religioso el que lleva a un morisco a hablar de los almalakes en lugar de ‘los ángeles’, o de jalecar en lugar de ‘crear (Dios)’. Los vocablos religiosos de la literatura aljamiada son islamológicamente árabes, pero morfológicamente castella nos reflejando así esta combinación entre lo árabe y lo castellano que hacen los moriscos en sus textos. Esa terminología que usan los textos aljamiados, esos arabismos concretos que le otorgan su peculiar textura lingüística, están guiados por la voluntad normativa propia de una literatura islámica que ahora no se expresa en árabe (Epalza 1990:52 - 53) . Mediante una serie de calcos léxicos y semánticos (López - Morillas 1990) se crean nuevas palabras romances que conforman un vocabulario islámico en español qu e los moriscos sienten como especialmente útil para hacer algo en que su época sólo habían hecho los otomanos: traducir a otra lengua sus textos religiosos. Son los mudéjares y moriscos, por ejemplo, los autores de las primeras traducciones del Corán al es pañol que se conservan, traducciones en las que se puede analizar particularmente la cuestión de la dificultad de las traducciones de textos islámicos al español, en especial si el traductor es un musulmán. En estas traducciones del Corán, no sólo se morfo logizan en castellano los términos árabes allí donde hay peligro de cristianización, sino que en ocasiones el no querer separarse del original árabe les lleva a una literalidad extrema que llega incluso a crear una lengua calco. Por otro lado, una particul aridad del Corán les llevará además a buscar soluciones originales en sus traducciones. El Corán contiene muchos pasajes

7. 7 y castellana , publicada en 1566 en Valencia. La Doctrina Christiana , que presenta sus ma teriales de forma sencilla en castellano con tra ducción interlineal en árabe transcrito, sí que ha recibido algo más de atención desde que el arabista Julián Ribera criticara el método escogido por el obispo Aya la para en señar el cristianismo a los moriscos ( Pérez de Ayala 1991:vi - vii) : [...] la obra cuya publicación con tanto celo apos tólico patrocinó el arzobispo de Valencia para el provecho espiritual de los conversos, no podía servir sino para diversión y burla de los n uevos cristianos. Si los sesudos misioneros enviados por el arzobispo para instruir á los conversos, leían en el púlpito aquellas oraciones en árabe, ¿qué risa no provocarían en el pueblo morisco, cristiano en apariencia y musulmán recalcitrante en el fuer o interno? [...] El sistema de traducción adoptado para formar la doctrina [...], fué el siguiente: «poner cada dicción arábiga debajo de la castellana á quien responde», es decir, que se hizo calcando mecánica y nimiamente las frases. El que tenga un poqui tillo de experiencia en tales materias, comprenderá que el método es infantil; los vocablos sueltos serán árabes, pero la frase resultará disparatada é ininteligible. Este duro juicio que ha planeado durante años sobre el método de Pérez de Ayala, ha sido objetado recientemente desde la óptica de los estudios traductológicos. Por un lado, se ha indicado que se trata de un esfuerzo pionero por separarse de las estructuras latinas como expresiones reverentes (Peña; Vega 2001) , o bien que la voz que s e expresa en árabe puede buscar a propósito, más que una traducción fidedig na, una aproximación lingüística negociada y con términos familiares a la cultura de los moriscos granadinos arabehablantes (Carbonell 1990: 239 - 243).

5. 5 estos deben ir abandonándo la progresivamente. Esta visión explica la coexistencia de una política de búsqueda de clérig os capaces en árabe y de enseñanza de la lengua con el progresivo acoso a sus hablantes naturales. Como es conocido, el patrocinio de Talavera amparará las obras de Pedro de Alcalá, el Arte para ligeramente saber la lengua arábiga , la más antigua gramática misionera occidental, y el Vocabulista arábigo en letra castellana , el diccio nario para misión más antiguo existente aparecidas en 1505 (Zwartjes 2008: 754) . Frecuentemente reimpresos juntos, el primero incluye contenido doctrinal expuesto en árabe, cas tellano - árabe o latín - árabe que ha sido es - tudiado desde el punto de vista de su estrategia de presentación del cristianismo a los moriscos granadinos, eligiendo términos árabes para las realidades cristianas o importan do términos castellanos en el árabe granadino para ciertas nociones. Ha de ser aún estudiado aún, desde un punto de vista traductológico para analizar su adap tación de la religión a través de la traducción de textos prexistentes: por ejemplo, la parte que incluye las fór mulas de las misas, que en principio son traduccio nes de los misales de la época. Alcalá era muy consciente tanto del diálogo que el cristianismo debía mantener con las realidades culturales de los moriscos — como se ve en su insistencia de que es Dios, y no el sacerdote, qu ien perdona realmente los pecados — , como de los riesgos que la aparición de castellano y árabe puede conllevar en la confesión (Pezzi 1987) . Los distintos métodos para asegurar la comunicación entre confesor y confesante supo nían un esfuerzo por integrar el árabe en la en señanza cristiana mediante la traducción o la adaptación, pero fue también usar la traducción como método de mayor control del pensamiento, instrucción y comportamiento de los moriscos A este esfuerzo del uso del árabe en la ev angelización y de traducción de textos del árabe y al árabe para asegurar el correcto fluir de la doctrina cristiana se va a sumar otras personas como un personaje fascinante pero aún poco conocido, Juan Andrés,

8. 8 Es evidente que desde los es tudios de T raducción se ha arrojado luz sobre una vía de análisis de las versiones del cristianismo traducidas al árabe que aún ha de ser desarrollada. Inculturación, adaptación, inter pretación, literalidad, etc. son términos que se han utilizado para car acterizar estas traduccio nes de la doctrina y el ritual cristianos dirigidas a los moriscos granadinos. Estos tenían un cierto conocimiento del cris - tianismo y de los puntos polémicos entre este y el islam, por lo que las traducciones árabes a ellos desti nadas debían contar con esa realidad para pretender ser efectivas. Para los moriscos algunos de los conceptos que se manejaban en el ritual cristiano eran como tal sencillamente in concebibles, por lo que eran necesarias preven ción y reflexión por parte d e los sacerdotes a la hora de presentarlas traducidas. También la polémica religiosa anti - islámica tiene un importante componente traductológico que estamos solamente comenzando a conocer en toda su extensión. En la voluntad de ir combatiendo doctrinalm ente el islam para mostrar la verdad del cristianismo no solamente se encuentra la discusión teológica, sino igualmente el traducir de forma particular algunas aleyas del Corán. A priori podríamos pensar que existe la posibilidad de simplemente haber comet ido alguna equivocación, pero dado que no cabe dudar de la competencia de quienes se dedicaban a estos menesteres (algunos de ellos eran hablantes nativos del árabe), hay que pensar en una traducción del árabe interesada, bien en demostrar alguna contradic ción del Corán, bien la superioridad, diganos, "natural" del cristianismo. Es el caso, por ejemplo, de Figuerola, quien en su Lumbre de fe contra el Alcorán utiliza en ocasiones unas traducciones a priori sorprendentes. Así, por ejemplo, es conocido cómo e n el Corán se indica que el profeta Abraham fue el primer creyente monoteísta, utilizando para esta condición los adjetivos árabes ḥanīf (“hombre de fe pura”, “creyente monoteísta”), 1 mujlaṣ (“siervo sincero”), 2 y ṣiddīq (“verdadero”). 3 Sin embargo, como indicaron García - Arenal y

13. 13 medio de esos dos propósitos hay una infinidad de acercamientos, polémicas y matices sobre lo que significa una lengua para una religión y acerca del trasvase lingüístico de lo sagrado. Posiblemente nada como el fenómeno de los Libros Plúmbeos del Sacromonte de Granada puede ejemplificar mejor este universo de riesgos en la traducción de la religión entre el árabe y el español ( Hagerty Fox. 1980 ; Barrios Aguilera ; García - Arenal 2006) . E n febrero de 1595 unos busca dores de tesoros que exploraban unas cuevas en el monte Valparaíso hallaron una lámina de plomo escrita en caracteres árabes. La lámina, una vez traducida, decía que un cristiano llamado Mesitón padeció allí martirio durante el mandato de Nerón y que allí mismo estaba enterrado; una segunda lámina plúmbea daba las mismas noticias referentes a un tal Hiscio, discípulo de Santia go, señalando que el nombre del monte donde estaban enterrados era "Sacro Monte". A partir de aquí comenzaron a hallarse toda una serie de libros que suministraban noticias sobre los primeros tiempos del cristianismo y sobre el patrono de Granada, San Cecilio. Se inició poco después un proceso para intentar su autentifica ción por parte de las autoridades eclesiásticas. Fueron enca rgadas numerosas traducciones, del árabe al castellano o al latín, primero a los intérpretes oficiales del rey y más tarde a todo aquél que supiera árabe. En el proceso, destacó el obispo Pedro de Castro, quien tomó la defensa de la autenticidad de los plo mos como un regalo de Dios . Las críticas a los textos, sin embargo, irán creciendo en número, procediendo en ocasiones de algunos de los eruditos más famosos de España. Tras muchas discusiones, los libros viajarán a Roma, donde serán condenados por el Pa p a Inocencio XI en 1682 por contener doctrina islámica. El contenido de los textos, pese a ser diversos temas los tratados, tienen un índice común a todos ellos: proporcionar noticias y máximas doctrinales sobre el

2. 2 their own Arabic language. This means an effort to put in Arabic the foundations of the Christian faith and rites. However, at the same time, the Moriscos of Castile and Aragon, who had lost the use of the Arabic language since the middle of the fifteenth century, translated their Islamic books from Arabic into Spanish, following the reverse translation path , translating the Islamic theological concepts into Spanish. This double phenomenon leads to the paradox that the language to be eliminated is one of the most translated during 16th century, such translations showing the difficulties of translating religious discours es without excessively altering the original texts. Palabras Clave - Keywords Islam - Moriscos - Translation - Evangelization - Endurance Que la España del siglo XVI, tanto dentro de la península como fuera de ella, era un territorio multilingüe es una afirmación muchas veces repetida. Desde la propia corte hasta los rincones más remotos del imperio español la vida se desarrollaba en diferentes idiomas y todo el mundo asumía sin demasiados problemas la existencia normal de diferentes lenguas, no en pie de igualdad , pero sí necesarias en algún momento. Con todo, había una excepción a esa coexistencia pacífica de lenguas presentes en España. El árabe, que existía en la Península desde hacía siglos, iba a ver amenazada su existencia a comienzos de la Edad Moderna. La caída del reino nazarí de Granada y la llegada de las autoridades cristianas allí va a ser tanto el inicio de una serie de conflictos que van a conducir tanto a la proscripción del islam en España como a la persecución del árabe como lengua de comunicación. Durante la Edad Media, los mudéjares conservaron su lengua, sus leyes y su religión m erced a los pactos que habían firmado con los nuevos señores cristianos . Sin embargo, el árabe se va a ver sometido a un proceso de contracción y desaparición en diversas zonas de España. Así , los

6. 6 mudéjar de Xàti va convertido al cristianism o, antiguo alfaquí o, al menos, con profundos conocimientos del islam, que va a escribir una de las obras clave del siglo XVI, la Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán (Valencia, 1515) (Juan Andrés, 2003) , en la cual transcribe, trad uce y comenta numerosas citas del Corán. La obra de Juan Andrés va a conocer un notable éxito editorial en España y en Europa, y aún aguarda un detenido estudio traductológico, matizado además por el hecho de ser un hablante nativo del árabe, pero que ha d e hacer el esfuerzo de traducir al castellano tanto su texto sagrado como realidades de su religión. De forma parecida destaca el sacerdote valenciano Juan Martín de Figuerola , quien com pondrá una extensa Lumbre de fe contra el Alco rán (1518 - 1521) que i ncluye pasajes del Corán escritos en árabe, transcritos y traducidos al castellano (Ruiz García 2019) . Figuerola tiene la particularidad de colaborar con un antiguo alfaquí convertido de Teruel, Juan Gabriel, quien actuó como su maestro de lengua y religió n y que se identifica con el Ioannes Gabriel Terrolensis que realizó la traducción latina del Corán encargada por el cardenal Egidio de Viterbo en 1518, que contenía también el texto original árabe y una transcrip ción en caracteres latinos ( García - Arenal; Starczewska 2014). Dentro también de esta línea de uso del árabe para la predicación entre moriscos es importante Martín Pérez de Ayala, obispo de Guadix. En las actas del Sínodo de Guadix (1554) publicará un breve catecismo para cristianos nuevos que será traducido al árabe por Barto lomé Dorador, uno de esos cristianos viejos que sabían árabe de los que tan poco conocemos. El ejemplar en árabe granadino, del que se ha desgajado el original castellano, se conserva en la Biblioteca Nacional d e Argel y no ha recibido demasiada atención, reclamando un estudio de sus técnicas de traducción para tras vasar la doctrina cristiana. Mucho más conoci da es su Doctrina Christiana en lengua arábiga

16. 16 introdujeron cosas inaceptables como la divinidad de Jesús ( Bernabé Pons, Luis Fernando. 2008:79 - 80) . Es esta visi ó n la que sostienen los Libros Plúmbeos del Sacromo nte, que hablan del Cristianismo, de Jesús o de la Virgen en unos términos que, siendo aceptables para los Cristianos, son perfectamente reconocibles para los musulmanes. Se componen unas láminas en árabe que den una versión islámica del cristianismo primi tivo. Pronto las láminas se aíslan: se sacan traslados, se hacen traducciones... los textos árabes pasan en realidad a un segundo plano de reliquias veneradas, y quedan las traducciones para ir perfilando el mensaje sacromontano. Al fin y a la postre, no m uchos serían capaces o se tomarían la molestia de volver a los textos árabes. De esta forma las traducciones al castellano en realidad construían una realidad paralela a la de los originales árabes, pero era una realidad traducida que resultaba más aceptab le para el público receptor que los propios originales en árabe. 1 El término ḥanīf, está relacionado con una figura que tiene una creencia verdadera frente al error de sus contemporáneos. Posiblemente por esta razón el término es aplicado a Abraham, pero no a Moisés o a Jesús. Cfr. Q 2:129, 3:60, 3:89, 4:124, 6:79, 6:162, 10:105, 16:121, 16:124, 22:32, 30:29, 98:4. 2 La raíz j - l - ṣ es frecuente en el Corán, siempre relacionada con las nocion es de devoción y sinceridad. : 2:133, 7:28, 10:23, 29:65, 31:31, 39:2, 39:14, 39:16, 40:14, 40:67, 98:4; 12:24, 15:40, 19:52, 37:39, 37:72, 37:128, 37:160, 37:169, 38:84. 3 El adjetivo ṣ idd ī q confirma la ejemplaridad de la vida y de los mensajes de los profetas en el Corán. Cfr. Q 4:71, 5:79, 12:46, 19:42, 19:57, 57:18. Referencias: Barrios Aguilera , Manuel y Mercedes García - Arenal (eds.). 2006. Los Plomos del Sacromonte. Invención y tesoro . València: Universitat; Granada: Universidad; Zaragoza: Prensas Universitarias . Benítez Sánchez - Blanco , Rafael . 2002. «De Pablo a Saulo: traducción, crítica y denuncia de los libros plúmbeos por el P. Ignacio de las Casas, S. J.», Al - Qanṭara , 23/2 : 404 – 436. Bernabé Pons, Luis Fernando . 2004. " Interferencias entre el árabe y el romance en los textos coránicos aljamia dos " , en Pedro Bádenas de la Peña ; Sofía Torallas Tovar ; Eugenio R. Luján ; María Ángeles Gallego (eds.), Lenguas en Contacto: El testimonio escrito , 109 - 126. Madrid: CSIC.

18. 18 P eña Martín, Salva dor; Vega Martín, Miguel . 2001 . " Reverencia " , Trujamán. Revista diaria de Traducción, 10/08/2001 <https://cvc.cervantes.es/ trujaman/anteriores/agosto01/10082001.htm>. Pérez de Ayala, Martín. 1991. Doctrina Chris tiana en lengua arábiga y castellana compuesta e impresa por mandato del Ilustrísimo y Reverendísimo Señor D. Martín Pérez de Ayala . Va lencia : Imprenta Hijos de F. Vi ves Mora, (ed. origi nal: Valencia: Ioan Mey, 1566) . P ezzi , Elena. 1987. " El problema de la confesión de moriscos en Pedro Alcalá " , en Homenaje al profesor Darío Cabanelas Rodríguez, O.F.M., con motivo de su LXX aniversario , Granada: Universidad de Granada, I , 433 - 444 . Ruiz García, Elisa, 2019. “Lumbre de la fé contra la secta machomética”, en: Christian - Muslim Relations 1500 - 1900 . General Editor David Thomas. Consulted online on 30 April 2022 <http://dx.doi.org/10.1163/2451 - 9537cmriiCOM27717>. Sarmiento Pérez , Marcos. 2018. " El intérprete en la confesión sacramental en la Iglesia católica, con especial atención a la España de los siglos XVI y XVII " . Culture & History Digital Journal, 7/11 (2018). Zw artjes, Otto. 2004 . " Algunas observaciones sobre el Vocabulista arauigo en letra castellana (1505) de Pedro de Alcalá y el Vocabulario español - latino (c. 1495) de Antonio de Nebrija " , en María Luisa Ca - lero ; Alfonso Zamorano ; F. Javier Perea ; María del Carmen García Manga ; María Martínez - Atienza (eds.), Métodos y resultados actuales en Historiografía de la Ling ü ística, 753 - 762. Münster: Nodus Publikationen . L'arabe est la seule langue au XVIe siècle en Espagne qui avait un programme destiné à sa disparition. Identifiée la langue avec l'islam, la monarchie espagnole a voulu le faire disparaître par la force, obligeant ses locuteurs naturels à changer de langue. En même temps, ce programme avait un effort missionnaire qui, parallèlement à ce qui se passe en Amérique, a présenté la doctrine chrétienne aux M orisqu es de Grenade et de Valence dans leur propre langue arabe. Cela a forcé l'effort de mettre en arabe les fondements de la foi et des rites chrétiens. Cependant, en même temps, les Morisques de Castille et d'Aragon, qui avaient perdu l'usage de la langue arabe depuis le milieu du XVe siècle,

17. 17 Bernabé Pons, Luis Fernando. 2008. “Los libros plúmbeos de Granada desde el pensamiento islámico”, en Barrios Aguilera, Manuel y Mercedes García - Arenal (eds.). 2008. ¿La Historia inventada?: Los Libros Plumbeos y el legado Sacromontano, 57 - 81. Granada: Universidad de Granada. Bernabé Pons, Luis Fernando . 2009. " Los mecanismos de una resistencia: los libros plúmbeos del Sacromon te y el Evangelio de Bernabé " , Al - Qanṭara, 23 , 2 : 477 – 498. C arbonell i C ortés, Ovidi. 1990. Traducción y cultura. De la ideología al text o . Salamanca: Universida d de Salamanca. Epalza, Míkel de. 1986. "Un manuscrito normativo árabe y aljamiado: Problemas lingüísticos, literarios y teológicos de las traducciones moriscas", en Abdeljelil Temimi (ed.), Actes de la première Table Ronde du C.I.E.M. sur La Littérature aljamiado - morisque: hybridisme lingyistique et univers discursif , Túnez, Centre de Recherches en Bibliothéconomie et Sciences de l’Information. 35 - 45. Epalza, Míkel de. 1990. "Le lexique religieux des Mo risques et la littérature aljamiadomor isque", en Louis Cardaillac (dir.), Les Morisques et l’Inquisition, 51 - 64. Paris: Publisud. Gallego, María Ángeles. 2003. “The languages of Medieval Iberia and their religious dimension”, Medieval Encounters , 9, 1:107 - 139. García - Arenal , Mercedes. 1992. "M oriscos e indios. Para un estudio comparado de métodos de conquista y evangelización", Chronica nova, 20 : 153 - 176. G arcía - A renal, Mercedes; Starczewska, Katarzyna. 2014. "“The Law of Abraham the Catholic”: Juan Gabriel as Qur’ān Translator for Martín de Figuerola and Egidio da Viterbo", Al - Qanṭara, 35/2: 409 - 459. Gilbert, Claire. 2020. In Good Faith: Arabic Translation and Translators in Earl y Modern Spain, Filadelfia: University of Pennsylvania Press . Hagerty Fox, Miguel José. 1980. Los Libros Plúmbeos del Sacromonte , Madrid: Editora Nacional . Hagerty Fox, Miguel José. 1991. "La traducción intere sada: el caso del Marqués de Estepa y los libros plúmbeos", Homenaje al prof. Jacinto Bosch Vilá, Gra nada: Universidad de Granada. II, 1179 - 1186. Iannuzzi, Isabella. 2008. " Talavera y Nebrija : lenguaje para convencer, gramática para pensar." Hispania: Revista española de historia , 68, 228: 37 - 62 . Juan Andrés . 2003. Confusión o confutación de la secta Mahomética , Elisa Ruiz (ed. lit.) ; María Isabel García Mongue (col.), Badajoz: Edi t orial Regional de Extremadura. López - Morillas, Consuelo. 1990. " Hispano - Semitic Calques and the Context of Translations " , Bulletin of Hispanic Studies , 67 : 111 - 128 .